Wikicytaty

Julio Cabrera

Julio Cabrera – argentyński filozof żyjący w Brazylii.

Julio Cabrera (2010)

Etyka negatywna edytuj

  • Jeśli prokreacja jest wolnym wyborem, to życie najbardziej fundamentalnym niepotrzebnym bólem.
  • W świetle ontologii przyrodniczej nie można powiedzieć, że nie wiemy niczego na temat naszego możliwego potomstwa, przykładowo, na temat jego zdolności do przezwyciężenia strukturalnego bólu; jest tak dlatego, że chociaż nie wiemy, czy nasze dzieci będą czerpać przyjemność, przykładowo, z podróżowania, pracy czy nauki języków klasycznych, to jednak wiemy, że będą kruchymi, rozkładającymi się i ostatecznie odchodzącymi w niebyt istotami, których umieranie rozpocznie się wraz z narodzinami, które będą mierzyć się z definiującymi je systematycznymi dysfunkcjami, które będą konstytuować swoje własne bycie jako bycie-przeciw-innym – w sensie mierzenia się z agresywnością i posyłania jej innym – które będą tracić tych, których pokochają oraz same zostaną utracone przez tych, którzy pokochają je, i którym czas odbierze wszystko, co kiedykolwiek stworzą.
  • Bez wątpienia nie uznalibyśmy za moralne zachowania kogoś, kto umieściłby drugiego w niebezpiecznej sytuacji mówiąc: „Sprowadziłem go tutaj, ponieważ wiem, że będzie silny i sobie poradzi.” „Siła” nowo narodzonego w żaden sposób nie zwalnia stwórcy z moralnej odpowiedzialności. Można odpowiedzieć: „To nie ma związku. Twoja rola polegała na postawieniu kogoś w sytuacji, o której wiedziałeś, że jest trudna i bolesna, chociaż mogłeś tego uniknąć. Przewidywania dotyczące jego reakcji, w żaden sposób nie umniejszają twojej odpowiedzialności”. Gdy rozważamy prokreację, rozumowanie może być właśnie takie, przy czym jeszcze bardziej dobitne, ponieważ w jakimś wewnątrzświatowym przypadku mającym związek z już istniejącymi ludzi, gdzie umieszcza się kogoś w sytuacji, o której wiadomo, że jest bolesna, ten ktoś ma szansę uciec od bólu w takim zakresie, w jakim, będąc już na świecie, może przewidzieć zagrożenie i spróbować obronić się przed nieliczącym się z nim i wykorzystującym go działaniem. W przypadku tego, kto przychodzi na świat, kontrast jest wyraźny: nie jest to możliwe, ponieważ to sam czyjś byt zostaje wytworzony i wykorzystany. Jeśli więc chodzi o powodowanie narodzin, manipulacja wydaje się być totalna.
  • Jeżeli zatem ktoś mówi, że prokreuje z miłości tak, jak inni zabijają z nienawiści, może mówić prawdę, niemniej jednak jest jasne, że ta osoba nie podaje w ten sposób żadnego moralnego uzasadnienia dla prokreacji. Mówienie, że tworzy się dziecko „z miłości” jest niczym innym jak powiedzeniem, że tworzy się je w sposób kompulsywny, dając się ponieść dzikim rytmom życia. Na podobnej zasadzie, możemy bardzo kochać naszych rodziców, a jednocześnie uznawać rodzicielstwo za etycznie problematyczne i widzieć to, że zostaliśmy przez nich wykorzystani. Można kochać dalej, mimo dostrzeżenia niemoralności, i nie jest to w żaden sposób sprzeczne. Nie usprawiedliwia zabójstwa powiedzenie, że zostało dokonane z nienawiści ani samobójstwa powiedzenie, że zostało dokonane „z nienawiści do samego siebie”. Podobnie coś pozostaje etycznie problematyczne nawet wtedy, kiedy jest powodowane miłością.
  • Umieszczenie kogoś w byciu po to, by go przed tym byciem chronić, jest tym, co określam mianem „moralności drugiego stopnia”. Wywołuje ona wrażenie, że wszystko, co jesteśmy w stanie zrobić, to budowanie moralności i racjonalności od tego momentu, począwszy od narodzin. Tak więc, oczywiście można być dobrym rodzicem, bez zadania sobie nigdy radykalnego pytania o to, czy dobre, czy złe jest w ogóle zostanie rodzicem.
  • Ludzie utrzymują, że „doświadczenie rodzicielstwa jest niezwykłe” i polecają je wszystkim (jak i również dyskredytują tych, którzy się na nie nie decydują). Można sobie jednak zadać pytanie: „niezwykłe dla kogo?« Jest z pewnością niezwykłe dla rodziców. Kiedy mówią, że nie tylko oni będą w nim szczęśliwi i spełnieni, ale także ich dzieci, nie zauważają niezgłębionej asymetrii i niedopasowania między tymi dwoma doświadczeniami: doświadczeniem rodziców i doświadczeniem dzieci. Dzieci zostają zobowiązane do zaakceptowania tego doświadczenia, do uczynienia go dobrym i ciekawym (a nawet niezwykłym); jaki inny mają wybór? Rodziców nikt nie zobowiązuje, w ich przypadku "niezwykły» charakter doświadczenia stanowi część absorbującego i jednostronnego przedsięwzięcia na które się decydują. Sytuacji obydwu stron nie sposób porównać. Tak więc, kiedy ktoś ripostuje: «nie ma sensu pokazywać, że życie jest złe; nie można decydować za swoje dziecko, bo ono może będzie lubiło życie» , to co to tak naprawdę oznacza? Ależ to proste! Oznacza, że dziecko jest zobowiązane do lubienia życia! Jednak to «lubienie» będzie zawsze desperacką akceptacją. Dziecko nie znajduje się w sytuacji, w której miałoby możliwość rzeczywiście polubić życie. Mogłoby je polubić, gdyby samo je sobie naprawdę wybrało. Postawione przed faktem dokonanym, jest zobowiązane do desperackiego czepiania się życia. Albo je «polubi» albo zostanie zniszczone (przez własne zaburzenia nerwowe lub wrogość ze strony innych).
  • Czy prawdziwie racjonalny agent wybrałby urodzenie się? W eksperymencie myślowym, w którym nieistniejący może w magiczny sposób wypowiedzieć się na temat swoich możliwych narodzin, Richard Hare błędnie bezkrytycznie zakłada, że ten bez wątpienia wybrałby urodzenie się (to założenie jest powszechną afirmatywną tendencją). Ponieważ przyjmujemy, że nieistniejący jest człowiekiem, uznajemy, że jest racjonalną istotą zdolną do ważenia za i przeciw. Jednak informacje, których dostarcza mu w eksperymencie Hare są niepełne i stronnicze. Należałoby mu powiedzieć, że nie będzie miał żadnej gwarancji urodzenia się bez komplikacji; że jeżeli urodzi się bez komplikacji, będzie cierpiał, prawie na pewno, z powodu wielu odmian wewnątrzświatowego zła; że jeżeli uda mu się uwolnić od tego zła (a jest to w jakiś sposób możliwe, nawet, jeśli trudne), to nie będzie mieć żadnej gwarancji co do tego, jaka będzie długość jego życia ani jaka będzie czekała go śmierć, nie mówiąc o tym, że czeka go cierpienie z powodu śmierci tych, których będzie kochać, ani o tym, że jego śmierć spowoduje cierpienie tych, którzy będą kochać jego (jeśli w ogóle będzie mieć tyle szczęścia, by kochać kogoś i być kochanym przez kogoś, na to też nie będzie mieć gwarancji). Trzeba by mu było też powiedzieć, że nawet jeśli uniknie jakiejś gwałtownej przypadkowej śmierci, to rozłoży się w przeciągu niewielkiej liczby lat (tak samo jak ci, których będzie kochać i na których będzie mu zależało), i że będzie mieć dużą szansę na zostanie nieuleczalnie chorym pacjentem cierpiącym okropnie do momentu swojej śmierci. Czy gdyby wciąż było możliwe, że nieistniejący, po uzyskaniu tych wszystkich informacji, wybierze urodzenie się, to nie moglibyśmy żywić uzasadnionych wątpliwości co do jego bycia «racjonalnym agentem»?
  • Filozofowie od zawsze mówili o życiu jako «przygotowywaniu się do śmierci» i filozofii jako «nauce umierania». Istnieje jednak pewna wcześniejsza mądrość: powstrzymanie się od prokreacji. Nieumieszczenie nikogo w sytuacji, w której będzie musiał uczyć się umierać.
  • Terminalność jest doświadczana przez istoty takie jak ludzie jako coś dyskomfortowego bądź coś, czego należy unikać, ale musimy się z nią mierzyć, ponieważ, tak długo, jak posiadamy pamięć, jest to fakt, którego przezwyciężyć nie sposób; kiedy zastanawiam się nad byciem, już jestem, już byłem; zawsze byłem nieuleczalnie śmiertelny. Śmiertelność jest ścierająca i muszę stale się bronić, bo inaczej zostanę zniszczony. Człowiek powstaje w przytulnym wnętrzu, w którym przebywa miesiącami, nie mając pojęcia, co go czeka, jest «inkubowany» i przygotowywany na stawianie czoła tarciom bycia. Marcus Valério utrzymuje, że odrzucenie życia ma miejsce na późniejszych etapach, ale podczas narodzin, a nawet wcześniej, wszystko jest jego akceptacją. Czy aby jednak na pewno tak jest? Co z jękiem, z którym dzieci się rodzą, pierwotnym płaczem, pierwszym traumatycznym kontaktem (zajmował się tym Freud) ze światem? Czy jęk dziecka nie jest już jego pierwszą filozoficzną opinią na temat świata? Dlaczego nie rodzi się śmiejąc lub przynajmniej spokojne? Kiedy dziecko zostaje wyrzucone na świat podczas porodu, jego pierwsza reakcja jest pesymistyczna, protestem przeciw nieuszanowaniu go i dyskomfortowi, początkowym jękiem, którego nie musi się uczyć, tak jak musi uczyć się śmiać podczas pierwszych tygodni czy nawet miesięcy życia (co już w samym inauguracyjnym akcie kreśli pesymistyczną asymetrię: dziecko uczy się śmiać, ale rodzi się, płacząc); dziecko rodzi się, zostaje zmuszone do tego siłą przez pragnienia innych ludzi, w początkowej rozpaczy, z krzykiem głębokiej i bezdennej bezsilności, w pierwotnym przerażeniu, które natychmiast, poprzez kołysanie, pieszczoty, dbanie i tak dalej, dorośli będą próbowali złagodzić; kołysanie to będzie powtarzać się przez całe jego życie: początkowa rozpacz, a następnie dbanie ochronne; jednak dbanie jest następstwem rozpaczy; rozpacz przychodzi pierwsza, a dbanie to reakcje. Jedno i drugie nie jest na tym samym poziomie. Asymetria!
  • Odczuwanie żalu przez to, że się umrze powinno być strukturalnie identyczne z odczuwaniem żalu przez to, że się urodziło, nie jesteśmy bowiem w stanie urodzić się inaczej niż trawieni śmiertelnością.
  • Najlepiej byłoby się nie urodzić. Nieurodzenie się jest w etyce negatywnej absolutnym dobrem, jednak jest to właśnie dobro, do którego nie można dążyć. (I uwaga: jest to sytuacja radykalniejsza niż w przypadku dóbr, do których można dążyć, ale których nie można nigdy osiągnąć; do nieurodzenia się nie można nawet dążyć.)
  • Ludzie mówią o «wspaniałym doświadczeniu rodzicielstwa». Zastanawialiście się kiedyś, dlaczego jest takie wspaniałe? Jest takie wspaniałe dzięki temu, że jest bardzo manipulacyjne; manipulowanie dostarcza mnóstwa przyjemności, ponieważ los drugiej osoby leży w naszych rękach. Kiedy dziecko jest małe, ubiera się je tak, jak się chce, czesze się je tak, jak się chce, strzyże mu się włosy tak, jak się chce, przywołuje się je do porządku, jak to wiele razy widziałem. Dorośli bawią się z dzieckiem, ludzie, którzy nie mieliby się do kogo odezwać i z kim przebywać, gdy czują pustkę. Na nic nieznaczące szare życia pada światło, dziecko je ratuje.
  • Moralna tradycja mówi: mamy wiele naturalnych skłonności, ale jako etyczne istoty ludzkie, powinniśmy próbować stawać ponad naszymi naturalnymi impulsami. Na przykład jesteśmy w naturalny sposób skłonni do agresji; jesteśmy z natury bardzo egoistyczni, próbujemy, podejmując decyzje, kłaść nacisk na myślenie o nas samych, jednak etyka zawsze mówi: powinieneś walczyć ze swoimi naturalnymi skłonnościami. Nie możesz być tak agresywny, jak pcha cię do tego natura, nie możesz być tak egoistyczny, jak chce tego natura. Jeśli więc ktoś powie, że prokreacja jest naturalna, odpowiadam: naturalne nie znaczy moralne. Wręcz przeciwnie, zapomniani brazylijscy filozofowie, jak Tobias Barreto, stawiali sprawę odwrotnie. Tobias Barreto uważał, że kiedy coś jest naturalne, to jest złe, i że powinniśmy z tym walczyć. Niewolenie jednych ludzi przez innych jest naturalne, a kulturowy jest sprzeciw wobec niewolnictwa. Nie mówcie mi więc, że prokreowanie jest naturalne i dlatego powinniśmy to robić. Cała ludzka moralność jest nienaturalna; cała ludzka moralność jest sztuczna, tak samo jak nasz system odżywania się w naszych wymyślnych restauracjach jest także sztuczny i nienaturalny. Które zwierzę je w taki sposób, w jaki my jemy? Nawet nasza seksualność jest sztuczna; nie jest czysto instynktowna, ale w znacznym stopniu symboliczna. Jeśli wyciąga się z rękawa ten argument, w dalszym ciągu powinno się pokazać, że dana naturalna rzecz jest moralna, ponieważ istnieje wiele argumentów pokazujących, że to, co pochodzi z natury, może być całkowitym przeciwieństwem moralności.
  • Ludzkie mechanizmy ukrywania terminalności bycia podążają za ukrywającym się rytmem bycia; każdy człowiek ma tendencję do ukrywania swojej ostatecznej tymczasowości i jej przerażającego braku wartości za powolną i uspokajającą czasowością. Gdybyśmy mogli uchwycić, choćby na chwilę, szybką tymczasowość terminalnej natury bycia – jak ten szalony naukowiec z „Człowieka, który mógł oszukać śmierć” Terence’a Fishera (1959), który starzeje się i umiera w ciągu kilku sekund przed kamerami – bylibyśmy przerażeni. Możemy znosić terminalną naturę bycia tylko dlatego, że jest ona nam podawana kawałek po kawałku, w okresowej tymczasowości.
  • Kiedy ktoś (włączając filozofów) broni pretensjonalnego piękna «posiadania dzieci», odnosi się do przyjemności «patrzenia jak one dorastają», wpierw dzieci, później młodzież, następnie osoby wchodzące w dorosłość, i w końcu niezależni dorośli (nie dotyczy to tylko ludzi bogatych, ale także, po części, tych uboższych). Dziwne jest jednak, że kiedy tacy ludzie mówią o dzieciach, nie wiadomo dlaczego na tym poprzestają i nigdy nie odnoszą się do ich umierania, starzenia i słabnięcia, być może dlatego, że już ich zwykle nie będzie, by to umieranie kontemplować. Rodzice wolą nie widzieć końca tego procesu, tak jakby dziecko rozpływało się w powietrzu. Ten pozostały aspekt rodzicielstwa jest pomijany; dziecko jest wizualizowane jedynie jako kwitnące. Śmierć dziecka pozostaje czymś niewidocznym. Całkowita realizacja procesu jest ukrywana, jak coś brudnego i nieprzyzwoitego, niegodnego pokazywania.
  • Nasze „miłość do życia” jest zawsze w pewnym sensie miłością nieodwzajemnioną. Życie nas wykańcza i co chwilę eliminuje. W rzeczywistości nie posiadamy „życia” w afirmatywnym tego słowa znaczeniu. Jesteśmy wiecznymi żebrakami o nie. Ludzkie życie potrafi być tak ciężkie, niesprawiedliwe i pełne bezradnosci, że bliżej mu do jałmużny niż do daru. Żyjemy najlepiej jak potrafimy, w szczelinach. Tak naprawdę nie ma dla nas miejsca. Sami tworzymy przestrzenie, które nie zostały nam dane, jak intruzi we własnym bycie. Życie nie interesuje się nami; nawet nie wie, czy wciąż tam jesteśmy. Wbrew powszechnemu przekonaniu, nie daje nic za darmo, a wszystko, co dostajemy, jest nam odbierane. Życie nas nie potrzebuje, a my gonimy za nim, poniżamy się, błagamy je i przyjmujemy od niego wszystko, nawet największe cierpienia. Wiele osób jest zdolnych do najgorszych postaw moralnych, byleby tylko zatrzymać je trochę dłużej. Ta relacja musi ulec zmianie, aby wyłoniła się autentycznie etyczna postawa wobec życia. (Tym, którzy pytają: „Ale czy nie kochasz życia?”, powinniśmy odpowiadać w sposób poetycki: „Oczywiście, że je kocham, zawsze je kochałem. Zawsze chciałem żyć, ale to życie nie pozwala mi żyć, ogranicza mnie, rani, sprawia, że choruję i niszczy mnie. To nie ja nie chcę żyć, bo życie jest wszystkim, czego chciałem. Chciałem budować, a życie burzy wszystko, co się zbuduje; chciałem kochać, a życie zabija wszystkich, których się kocha. Nie mów, że nie kocham życia; to życie nie kocha mnie, ono nie kocha nikogo”.)
  • Bardzo ciekawe, że czasem uznaje się za okrutne czy nieludzkie poruszanie kwestii etyki prokreacji, tak, jakby świadczyło to o jakiejś niechęci do nienarodzonych dzieci. Jest wręcz przeciwnie, źródło refleksji stanowi tutaj głęboka troska o potencjalne dzieci, związana z tym, że ich zaistnienie stanowi dla nich ryzyko będące konsekwencją bezmyślnego, ograniczającego i agresywnego działania wobec tych małych bezbronnych istot, o których myśli się, że ma się pełne prawo do planowania wszystkiego, co dotyczy ich żyć, żeby zaspokoić się i osiągnąć satysfakcję. Znaczna część oburzenia, którym świat dorosłych reaguje na zaledwie wspomnienie o tej kwestii, jest oznaką tego, że rodzice czerpią wielką przyjemność z prokreacji i reagują – niekiedy gniewnie – kiedy ktoś kwestionuje źródło tej wielkiej przyjemności, a co za tym idzie wielką władzę jaką mają nad dziećmi. Taka całkowita włądza nad życiem kogoś innego jest niezwykle pociągająca i nikt nie ma ochoty z niej rezygnować. Jednak w etycznej refleksji, niezależnie od tego, co stanowi jej przedmiot, nigdy nie chodzi jedynie o satysfakcję, jaką czerpiemy z naszych działań, ale o zastanowienie się, czy to, co robimy jest słuszne czy nie jest, czy władza jaką uzyskujemy nad bardziej bezbronnymi istotami jest czy nie jest etycznie uzasadniona.
  • Te wiele żyć, które kończą się katastrofalnie wydają się być bardzo wysoką ceną, by moralnie uzasadnić prokreacyjny «hazard», nawet jeśli ten uskuteczniany jest w najostrożniejszy możliwy sposób przez odpowiedzialnych rodziców”. Istotne jest jednak to, że nawet jeśli życie nie kończy się czymś okropnym, to witalny „sukces” dziecka, to, że osiągnęło ono równowagę (co zawsze osiąga się kosztem moralności, zgodnie z tezą o moralnym upośledzeniu) pomiędzy tworzeniem wartości i terminalną strukturą bycia, nie zwalnia rodziców z odpowiedzialności za narażenie go na związane z życiem katastrofy. Mało tego, nawet jeśli dziecko „wygra” w tym hazardzie, jego „sukces” i tak będzie zawsze i niezmiennie związany z jednostronnością aktu prokreacyjnego: dziecko może wygrać w tym hazardzie, ale nigdy nie będzie to jego hazard. W najlepszym wypadku dziecko wygra, ale nigdy wzięcie w tym udziału nie jest jego wyborem.
  • Małe dzieci nie przestają płakać dużo przez lata; płaczą i płaczą; to bolesne i wprawiające w zakłopotanie widowisko, z którym nieustannie spotykamy się na ulicach: dzieci płacza i płaczą bez przerwy, najczęściej pośród obojętności dorosłyh, często śmiejących się lub niecierpliwiących. Dziecięcy płacz może nam przeszkadzać, ale musimy podjąć wysiłek, aby zrozumieć, że mają rację i że ich płacz jest pretensją. Musimy zaakceptować, poruszeni, ten przenikliwy i powodujący dyskomfort płacz jako, choć instynktowną, całkowicie zrozumiałą reakcję na to, co zrobiono tym małym, wciąż bezbronnym i nie wiedzącym co robić istotom. Płacz dziecka musi zasługiwać na przede wszystkim nasz najgłębszy szacunek - gdyż bierze się z najbardziej niezgłębionego źródła jego bezradności, z jego siłą ukonstytuowanego człowieczeństwa - zamiast wywoływać brak powagi i "wyższościową" postawę lub po prostu irytację, z jaką dorośli stawiają czoła doskonale uzasadnionemu płaczowi istoty, którą wydali na świat. Niektóre dzieci płacza i płaczą, dopóki nie są już naprawdę duże, dopóki nie wykształcą w sobie innych form protestu.
  • Najciekawsze jest to, że to zwykle członkowie najbiedniejszych klas otaczają bezgranicznym kultem matkę w podzięce za to, że wychowała ich, ogromnie się poświęcając. Spotykają ich wszelkiego rodzaju nieszczęścia, skrajne ubóstwo, choroby, padają ofiarami przestępstw, dyskryminacji, wykluczeń i tortur, nigdy nie zdając sobie sprawy z tego, że to ich rodzice umieścili ich w takiej sytuacji dla swojej przyjemności lub wskutek swej nieostrożności. I kiedy dziecko robi coś złego, powodowane rozpaczą wynikającą z sytuacji, w której zostało umieszczone, ludzie mimo to współczują „biednej matce”, że ma dziecko „tak niewdzięczne”. Cała odziedziczona nędza staje się w magiczny sposób odpowiedzialnością dziecka! Stosowany jest tutaj ten sam schemat argumentacyjny, co w teodyceach: nieskazitelny Ojciec stworzył swe dziecko z miłości, dał mu coś wartościowego, jak i również uczynił je „wolnym”; natomiast dziecko, będąc wolnym, zgrzeszyło, zachowując się źle i kalając to coś niezwykle cennego, co zostało mu dane, powodując smutek swego biednego rodzica. Jest to schemat niemal tragikomiczny, gdyż wydaje się być dokładnie odwrotnie: nasi rodzice dali nam, kierując się własnym interesem, dla swojej przyjemności i korzyści, coś o bardzo wątpliwej wartości, co my, w ramach poddaństwa i przymusu – jest to bardzo dalekie od jakiejkolwiek prawdziwej „wolności” – mamy z wielkim trudem próbować czynić lepszym. Tak długo jak nie odwrócimy tego dominującego w naszych społeczeństwach wartościowania, nie będziemy mogli nawet zacząć na poważnie zastanawiać się nad kwestiami etycznymi, ponieważ relacja matki z dziećmi, instynktownie egocentryczna i manipulacyjna, w dalszym ciągu uważana będzie za etyczny paradygmat, co wydaje się, co najmniej, kluczowym błędem w ocenie, bardzo poważnie traktowanym mitem i kolosalną mistyfikacją.
  • „Wieczna wdzięczność” jest obecna nie tylko na początku życia, ale przez całą długą zależność dzieci od rodziców, w ciągu pierwszych dziesięciu lat życia – kiedy są one wręcz przedmiotem ekspozycji – oraz w trudnym okresie dorastania, w którym dzieci są stale traktowane jako „niewdzięczne”, jakby nigdy nie były w stanie spłacić swojego ogromnego długu; wszystko, co jest dla nich kupowane, w związku z przyszłością, z nauką, to wszystko, o co dziecko nigdy nie prosiło, a co jest częścią emocjonalnej i ekonomicznej inwestycji rodziców, jest bez końca, przez długie i trudne lata przedstawiane jako dowód poświęcenia i miłości, jako przedmiot wiecznej wdzięczności, za który niewdzięczne dzieci i tak nigdy w pełni się nie odpłacą. Pozycja rodzicielstwa ustanawia potężny mechanizm władzy, w którym nawet przemoc fizyczna w postaci kar i bicia jest usprawiedliwiana wychowywaniem istoty, która nie prosząc się o to, została rzucona w świat, próbującym tworzyć dla niej osłony, aby nie została zniszczona przez ten otrzymany ogromny dar.
  • Jeśli etykę będziemy rozumieć jako podwójne zalecenie, żeby: (a) nie dopuszczać się manipulacji wobec innych oraz (b) nie umieszczać nikogo w sytuacji, o której wiadomo, że jest problematyczna (charakteryzująca się trudnością, przeciwnościami i cierpieniem), WTEDY prokreacja (płodzenie dzieci ogólnie), zarówno, kiedy jest ostrożnie planowana, jak i będąca rezultatem „wpadki”, jest działaniem, które nie może być etycznie uzasadnione, ponieważ narusza podwójne zalecenie (a)-(b).
    • Discomfort and Moral Impediment: The Human Situation, Radical Bioethics and Procreation, 2019
  • Etycznym problemem jest to, czy mamy prawo sprowadzać dzieci na świat, żeby zasłaniać się nimi przed naszym rozkładem, zamiast dzielnie stawiać mu czoła bez wykorzystywania tych małych i bezbronnych istot.
    • Discomfort and Moral Impediment: The Human Situation, Radical Bioethics and Procreation, 2019
  • Szokujące jest patrzenie jak przepełniony rozpaczą płacz dziecka, podczas narodzin i po nich, nie jest traktowany poważnie przez dorosłych. Wręcz przeciwnie, dziecko jest otoczone przez wielką radość, euforię i celebrację. Bezradność dziecka tonie w morzu upamiętnień, prezentów, toastów i śmiechów; wesołość rodziców, dziadków i przyjaciół całkowicie zagłusza pozostawioną sobie mękę delikatnego i bezradnego dziecka, dosłownie oszołomionego straszącymi i pretensjonalnymi uprzejmościami, okrzykami i gestami. Jest to doprawdy brutalny kontrast: płaczące dziecko otoczone przez śmiech egzaltowanych dorosłych. Jak to możliwe, że żaden malarz, żaden fotograf, żaden twórca filmowy nigdy nie skupił się na tym momencie intensywnej odmienności zachowań, takiej asymetrii emocji i reakcji?
    • Discomfort and Moral Impediment: The Human Situation, Radical Bioethics and Procreation, 2019
  • Wszystkie naglące potrzeby łaknącego i władającego nim ciała, dziecko wyraża coraz to nowymi krzykami i grymasami bólu, co rodzice zręcznie tłumaczą: „musi być głodny i dlatego płacze”, „musi być mu zimno i dlatego płacze”, „musi chcieć mu się spać i dlatego płacze” lub po prostu „musi być zmęczony i dlatego płacze”, nigdy jednak nie dochodząc do złowieszczego „musiał się urodzić i dlatego płacze”.
    • Discomfort and Moral Impediment: The Human Situation, Radical Bioethics and Procreation, 2019
  • Na początkowych etapach pierwszych lat życia, małe dzieci są wciąż oszołomione przez kształty, ruchy i światła, i nie postrzegają świata jako wypełnionego niebezpieczeństwami. Chcą bez przeszkód przechodzić przez niezwykle wąskie przestrzenie lub w mgnieniu oka wspinać się na wysokie miejsca. Później chcą skakać z dachu i latać, lub wspinać się na drzewa tak zwinnie jak wiewiórki. Nie zdają sobie sprawy z tego, że ich ciała nie są wszechmocne, że wszędzie znajdują się przeszkody i niebezpieczeństwa, że większa część rzeczy, które chcą robić nie jest wykonalna (i wiele małych dzieci umiera z tego powodu). Krok po kroku, rodzice pokazują swoim dzieciom, że świat wcale nie jest taki miły i bezpieczny, że istnieje wiele przeszkód, którym należy stawiać czoła, wiele strasznych zagrożeń przed którymi muszą być chronione.
    • Discomfort and Moral Impediment: The Human Situation, Radical Bioethics and Procreation, 2019
  • Adopcja dzieci ma ogromną przewagę nad stworzeniem własnych w tym, że asymetrycznie nie manipulujemy nimi podczas narodzin; ktoś inny to zrobił. Adoptowane dzieci nie mają wobec nas długu ontologicznej wdzięczności; wręcz przeciwnie, możemy być dla nich tymi, którzy złagodzą pierwotną krzywdę im wyrządzoną. Nie jesteśmy winni ich zaistnienia, więc nasza troska nie jest ani wewnętrznie sprzeczna ani cyniczna (jest wolna od paradoksu chronienia tego, kogo samemu naraziło się na niebezpieczeństwo) i może być bardzo korzystna dla tych bezbronnych ludzkich istot. Jednak cały sceptycyzm i krytycyzm dotyczący przecenianej relacji rodzic-dziecko dotyczy w takim samym stopniu adopcji. Moralne upośledzenie, złożoność sieci akcji, miłość jako etycznie nieskuteczna, autorytarna asymetria relacji i jej związki z karaniem, zaborcze podejście do posiadania kogoś w swoich rękach i chęć kontrolowania życia dziecka – wszystko to jest takie same jak w przypadku dzieci biologicznych.
    • Discomfort and Moral Impediment: The Human Situation, Radical Bioethics and Procreation, 2019
  • Ludzkość wyginie nie z powodu racji moralnych dotyczących niemoralności prokreacji (to nie może nastąpić w świecie, którym kierują moralne upośledzenie i żądza życia), tylko poprzez wyniszczanie się ludzi nawzajem w nieustających walkach. Ludzkie konflikty są już tak ekstremalne, że każda ze stron woli umrzeć niż zgodzić się na warunki drugiej. W etyce negatywnej wyginięcie byłoby dopuszczalne tylko na zasadach moralnych, a nie zaledwie jako sposób na uniknięcie cierpienia. Argumenty przedstawiane w tej książce dostarczają powodów, by przekonać każdego, że wyginięcie powodowane motywacją etyczną nigdy nie nastąpi.
    • Discomfort and Moral Impediment: The Human Situation, Radical Bioethics and Procreation, 2019
  • Istnieją czysto empiryczne opisy i istnieje coś, co lubię nazywać „stukturalnymi opisami”. Opis nieistniejącego Don Kichota jako szaleńca uważającego się za błędnego rycerza jest empiryczny i fikcyjny; on nie jest niczym ponad to. Ale druga osoba nie jest takim „nieistniejącym”; nie jest postacią fikcyjną, o ile można opisać ją za pomocą strukturalnych opisów na podstawie ludzkiej sytuacji, którą doskonale znamy. Druga osoba jest nieistniejącym, o którym doskonale wiem, że jeśli zaistnieje, będzie: istotą terminalną – dotkniętą moralnym upośledzeniem – sensualnie i moralnie krzywdzoną przez dyskomfort – zmuszoną do skorzystania z potężnych mechanizmów obronnych, aby móc przetrwać – muszącą wytwarzać silne poczucie własnej wartości – i nawet wtedy padającą ofiarą fizycznych chorób, agresywnych zjawisk naturalnych i agresji ze strony innych ludzi – istotą, której wszystkie chwile radości i spełnienia będą ciężkimi zwycięstwami w walce przeciwko naciskającej terminalnej strukturze, która ostatecznie pochłonie ją, pomimo jej wszelkich podejmowanych wysiłków.

Kino i filozofia edytuj

  • Obecna profesjonalna filozofia jest otwarcie uznawana za „apatyczną”, pozbawiona patosu, napędzana wyłącznie przez intelekt i odkładająca na bok emocje oraz wpływy uczuciowe. Jedynie nieliczni filozofowie ostatnich dwóch stuleci (Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Kierkegaard, Heidegger) opierali się tej tradycji, kwestionując hegemonię intelektualistycznego rozumu i systematyczne wykluczanie komponentów emocjonalnych z prób uchwycania świata. W tym sensie możemy nazwać tych myślicieli tradycji europejskiej „kinematograficznymi”.
    • Cine: 100 años de Filosofía, 1999
  • Czy na przykład wiele z tego, co Heidegger, niemalże bez powodzenia, próbuje powiedzieć, mocując się z językiem niemieckim, zmuszając go do generowania zdań trudnych do zrozumienia, lub Hegel i jego próby zajmowania się koncepcją myśli „czasowo”, poprzez wprowadzanie jej „w ruch”, nie zostałoby wyeksponowane lepiej za pomocą obrazów będących efektem spokojnej i przemyślanej pracy kamery filmowej?
    • Cine: 100 años de Filosofía, 1999
  • Kino nie eliminuje wymogu prawdy i uniwersalności, lecz (…) redefiniuje je w obrębie zjawiska logopatycznego (...) uniwersalność kina jest szczególna, należy raczej do porządku możliwości niż konieczności. Kino jest uniwersalne nie w znaczeniu „koniecznego oddziaływania na każdego”, lecz w znaczeniu „możliwego oddziaływania na każdego”.
    • Cine: 100 años de Filosofía, 1999
  • Dobry film to właśnie taki, w czasie trwania którego kamera znika i nie jesteśmy już dłużej świadomi tego, że oglądamy film, podczas gdy awangardowy film próbuje nakierować kamerę na nią samą i pokazać to schowane urządzenie. Żartobliwym sposobem przedstawienia tego, jest porównanie reakcji człowieka i kota, kiedy wskaże się obiekt palcem; podczas gdy człowiek patrzy poza palec, próbując odkryć wskazywany obiekt, kot wpatruje się w palec; w tym sensie kot jest awangardowy, jest bardziej zainteresowany medium (palcem, kamerą) niż wskazywanym przedmiotem.
    • Cine: 100 años de Filosofía, 1999
  • Obraz kinematograficzny nie wyświetla się bez stawiania pytań, bez dekonstruowania, repozycjonowania, zniekształcania, przekręcania. Kino nie jest w stanie być czystym „zapisem rzeczywistości”, co zwykle twierdzi fotograficzna koncepcja kina (i co starają się uzyskać prądy podobne do włoskiego neorealizmu).
    • Cine: 100 años de Filosofía, 1999
  • Poprzez wywołanie efektu szoku, wizualną przemoc, zaatakowanie wrażliwości, agresywność w przedstawieniu, można uzyskać to, że widz stanie się autentycznie świadomy problemu moralnego czy epistemologicznego, co mogłoby mu się nie przytrafić, gdyby czytał traktat na ten temat. To „uwrażliwianie koncepcji” może nawet kwestionować niektóre z tradycyjnych odpowiedzi na pytania filozoficzne, jakie oferuje dana koncepcja utrwalona w historii filozofii w formie pisemnej.
    • Cine: 100 años de Filosofía, 1999
  • Filmy nie „mają” sensu, który należy interpretować, ale ustanawiają z widzem relację, z której wyłania się niezamierzony sens, nigdzie indziej nieobecny.
    • Cine: 100 años de Filosofía, 1999
  • „Powiększenie” (Antonioniego) ukazuje to, o czym mówi Kartezjusz: zmysły nas zwodzą. W obrazach tego filmu nie ma jednak cogito, które pomagałoby przezwyciężyć nieznośny stan wątpienia wywołany niejednoznacznością faktów. Thomas (młody fotograf w tym filmie) nie może schronić się w żadnej wygodnej podmiotowości; wręcz przeciwnie, jego podmiotowość zostaje mu odebrana przez tajemniczość biegu rzeczy.
    • Cine: 100 años de Filosofía, 1999
  • Pesymizm wydaje się posiadać egzystencjalną gęstość, której optymizm nie ma – nawet ten nienaiwny. W słynnym „Ostatnim tangu w Paryżu” Bernarda Bertolucciego (1972) nieznany (Marlon Brando), którego żona właśnie popełniła samobójstwo, wędruje po Paryżu i przypadkowo spotyka Jeanne (Maria Schneider), z którą zaczyna łączyć go bogaty i brutalny związek fizyczny i egzystencjalny, w nieumeblowanym mieszkaniu, gdzie nie liczą się konwencje i nazwy rzeczy czy osób (...). Jednak w chwili, gdy może wyjść z dołka i wrócić do życia, dobrze się ubrać i na powrót poddać się konwencjom, poznać jej imię, ożenić się i być szczęśliwym, wszystko to staje się konwencjonalną karykaturą i jego związek z Joanną nagle się kończy (…).
    • Cine: 100 años de Filosofía, 1999
  • „Spokojny” film, w którym „nic się nie dzieje”, w którym ukazani są ludzie wyglądający przez okna, spacerujący po ulicach, żyjący w zupełnie banalnych sytuacjach lub po prostu patrzący na siebie bez słowa, nie zadowala widza spragnionego nowości (...) ten typ widza zwykle po obejrzeniu filmu ontologicznego mówi, że mu się nie podobał, ponieważ „nic się w nim nie działo”: to właśnie takie podejście, jakie Heidegger zamierza sprowokować swoimi pracami, sprawiając, że brak pośpiesznych być sprawia, że nawiązujemy kontakt z bytem.
    • Cine: 100 años de Filosofía, 1999
  • Paradoksalnie, kino nieme inicjuje mowę, a kino dźwiękowe ją ucisza. Mówienie nie wymaga słów, ale milczenie już tak. Brak dźwięku nie był „ograniczeniem” kina niemego, ale był nim brak ciszy. I nie wydaje się, żeby było to ograniczenie typu ściśle Wittgensteinowskie.
    • Cine: 100 años de Filosofía, 1999
  • (...) abstrakcyjna koncepcja kina jest przeciwstawiana koncepcji fotograficznej, naznaczonej technologią; dlatego nie lubię, kiedy mówi się o fotografii jako o prekursorce czy pionierce kina; fotografia jest tylko w znaczeniu mechanicznym związana z kinem; poetycki poprzednik kina, jego myślący pionier, to bardziej literatura niż fotografia; w kinie nie ma niczego nieodłącznie fotograficznego, jest ono równie abstrakcyjne jak literatura i równie nieprzejrzyste; fotografia także nie jest konkretna; nic, co ludzkie, nie jest konkretne ani przejrzyste, każdy człowiek jest orzekający, pokazująco-ukrywający, włączająco-wyłączający, rozumiejąco-ignorujący, myśląco-niemyślący (...)
    • Diálogo-Cinema, 2013

Filozofia języka i logika edytuj

  • Zacznijmy od perspektywy, zgodnie z którą wszystko, co filozofowie obmyślali i rozwijali w kwestii refleksji nad językiem, niezależnie od tego jaka była ich perspektywa i metodologia (filozofia analityczna, hermeneutyka, fenomenologia, transcendentalizm, krytyka ideologii, psychoanaliza), powinno być uznane za filozofię języka.(...) Moja idea jest taka, że zagadnienia filozofii języka będą lepiej wizualizowane nie w obrębie takiej jednej perspektywy, lecz w punkcie spotkania się ze sobą kilku z nich.
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • Parafrazując słowa Norberto Bobbio wypowiedziane kiedyś o marksizmie, „jednym z moich ulubionych stwierdzeń jest to, że dziś nie sposób być dobrym marksistą, będąc jedynie marksistą, chociaż marksista ma nieodpartą skłonność do bycia po prostu... marksistą”, można by powiedzieć, że współcześnie nie da się być dobrym filozofem analitycznym, będąc jedynie analitycznym. Jednak analitycy mają nieodpartą skłonność do bycia po prostu... analitykami.
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • Można powiedzieć (...), że język, który interesuje filozofię to język rozumiany nie jako nośnik pojęć, lecz jako obszar, w którym pojęcia konstytuują się; pojęcia pozwalające nam artykułować świat, by czynić go mającym dla nas znaczenie. W ten sposób pojęcia i znaczenia idą ze sobą w parze. „Znaczenie” jest rozumiane na różne sposoby przez różne filozofie języka, a co za tym idzie i konstytuowanie się pojęć jest także rozumiane na różne sposoby. Tę koncepcję nazywam, jako przeciwstawną do teorii kołowej, konstytutywną koncepcją języka.
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • Teoria poznania, etyka i estetyka to nie tylko trzy dyscypliny akademickie, ale trzy wielkie ludzkie możliwości dostępu do świata (...). Nadawanie światu znaczenia to epistemologiczno-etyczno-estetyczne przedsięwzięcie (...) Różne filozofie języka podkreślają znaczenie różnych funkcji.(...) Poznawanie świata to nie wszystko, co człowiek może z nim robić i już wielu myślicieli (Schopenhauer, Nietzsche, Freud) wątpiło czy to pojęcie wiedzy powinno być uznawane za najbardziej podstawowy i głęboki związek, jaki człowiek może ustanowić ze światem.
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • Moje podejście do możliwości konstytuowania znaczenia jest bardzo negatywne, będąc konsekwencją punktu widzenia, który charakteryzuje moją ogólną filozoficzną perspektywę dotyczącą świata. To negatywne podejście w dziedzinie filozofii języka przejawia się w tym, że skupiamy się tutaj nie tyle na pomyślnym tworzeniu znaczeń – co (w obrębie mojej perspektywy) ma miejsce rzadko lub wcale – ale właśnie na regularnie stojących na drodze ku temu przeszkodach. (...) Moje podejście jest negatywne w znaczeniu radykalnym.(...) Każda z filozofii języka konstytuuje się jako negacja oświeconego projektu innych, każda z nich konstytuuje samą siebie jako sformułowanie niewystarczalności innych.
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • „Znaczenia”, poza posiadaniem wymiarów obiektywnych, są także przypadkami hermeneutycznymi, czasowo-historycznymi, czyli dokładnie takimi, jakich filozofie analityczne nie są w stanie uchwycić, ponieważ tego typu przypadki znajdują się poza granicami ich rozumowania. „Znaczenia” to przypadki, które mogą być w pełni badane jedynie przez inne filozofie języka, zdolne do brania pod uwagę elementów egzystencjalnych.
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • Wittgenstein jest na tyle płodnym filozofem (lub na tyle niejasnym i nieprecyzyjnym), że poddawany jest najróżniejszym interpretacjom. Badane są jego analityczne, hermeneutyczno-transcendentalne, fenomenologiczne czy marksistowsko-dialektyczne interpretacje (...) jako źródła pomagające lepiej scharakteryzować różne typy i style dwudziestowiecznych filozofii języka. Zakłada się pluralizm (...) i traktuje te wszystkie podejścia jako możliwe, w taki sposób, że żadne z nich nie odrzuca innych jako nieprawdziwych, pretendując do miana tego, które zaprezentowało „prawdziwego Wittgensteina”. Zakłada to koncepcję tego, czym jest filozofia, w jaki sposób ma być tworzona i rozwijana. W każdej z tych interpretacji akcentowane są różne aspekty tej samej myśli, jak w eksperymencie Gestalt.
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • Tekst Heideggera „Vom Wesen der Sprache” nie podaje gotowego rozwiązania, ale zawiera wskazówki na temat tego, jak przeżyć doświadczenie językowe, doświadczenie nie „opowiadane” w tekście, ale wzbudzane przez niego. Tekst stara się umieścić czytelnika w swoistych ramach, „środowisku”, które daje możliwość tego doświadczenia.
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • Pomyślmy, na przykład, o doświadczeniu mówienia w obcym języku i o tym, co dzieje się, kiedy ktoś mówi „doskonale i bez błędów”, kiedy mówi po niemiecku „jak Niemiec”, i co dzieje się, kiedy, dla kontrastu, ktoś mówi niedoskonale, kiedy przez bełkot tego, kto „nie opanował języka”, język ujawnia swój witalny wymiar, niedostrzegalny, kiedy jest on doskonale „opanowany”.
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • Jak wskazuje Wittgenstein, słowo „ubogi” nie posiada żadnego odniesienia, ale dopiero nabiera znaczenia podczas konkretnych gier językowych, w wyniku których w sposób dynamiczny zyskuje swe odniesienie do świata. Ubóstwo, do którego odnosi się Marks, niekoniecznie maleje wraz z poprawą sytuacji robotników w wyalienowanym społeczeństwie. Dobrze opłacany niewolnik wciąż pozostaje niewolnikiem, w konsekwencji kimś wyalienowanym i ubogim, w znaczeniu marksistowskim.(...) robotnik nie wychodzi z ubóstwa, we względnym znaczeniu Marksa (i Wittgensteina), ale pozostaje wyalienowany, w dalszym ciągu żyjąc za minimum (w stosunku do społeczeństwa, które go wyklucza).
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • Psychoanaliza nie jest nauką. Jednak bardzo niewiele rzeczy nią jest. Etyka Kanta także nie jest nauka, ale jest refleksją na wysokim poziomie na temat człowieka i jego relacji ze światem, tak samo jak refleksja Freuda. Wydaje się ciekawe, że mało kto kładzie nacisk na to, iż etyka Kantowska nie jest nauką, podczas gdy cały świat wydaje się bardzo pochłonięty podkreślaniem nienaukowości psychoanalizy.
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • Zainteresowanie psychoanalizy załamaniem dyskursu nie jest jedynie teoretyczne, ale także spowodowane tym, że jest ono regularnie naznaczone cierpieniem, pewnym rodzajem emocjonalnego zaangażowania (...). Cierpienie nie jest zewnętrznym „akompaniamentem” do anomalii językowych, ale ich częścią. Załamanie dyskursu jest przejawem załamania nerwowego. Generowanie anomalii językowych i dyskontynuacji są powiązane z próbami uniknięcia nieprzyjemności. Rzeczywista zwartość łańcucha językowego, czyli prawidłowe wypełnienie go przez autentyczne znaki generowałaby cierpienie nie do zniesienia.
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • Dlaczego eliminowanie filozofii jest bezzasadne? Łączą się tutaj motywy logiczno-epistemologiczne i etyczne. (...) coś, co zostało pomyślane, ustanawia sposób w jaki myśli żyją, jedną z refleksyjnych możliwości tego życia. Kiedy światopogląd zostaje stworzony, jest niezniszczalny jako możliwa forma myślenia, jako kierunek refleksji; fakt myślenia jest nieugaszalny, i jedyne, co można zrobić z danym poglądem, to zaakceptować go, wzbogacić lub odrzucić, ale te trzy podejścia już zakładają jego nieeliminowalność: filozoficzne odrzucenie jednej filozofii przez inną zakłada uznanie jej istnienia, jest jedynie prezentowaniem kontrprzykładów do praw, którymi się rządzi.(...) Nie możemy eliminować innych filozofii z powodów podobnych do tych, dla których nie możemy eliminować ludzi.
    • Margens das filosofias da linguagem, 2003
  • Badania nad „wnioskowaniem leksykalnym” (jeśli jakieś istnieją) powinny być czymś, co oscyluje (...) pomiędzy logiką matematyczną i logiką nieformalną. Stosując terminologię historyczną, moglibyśmy powiedzieć, że jest to Wittgensteinowskie przedsięwzięcie okresu pośredniego (...), coś, co wyszło już poza rozczarowanie jednowymiarową semantyką „Traktatu”, ale co jeszcze nie wkroczyło w liściastą wielowymiarowość „Dociekań filozoficznych”.
    • Inferências lexicais e Interpretação de redes de predicados, 2007
  • Nazywa się „rozbieżnymi” (...) wszystkie systemy logik matematycznych ubiegłego wieku, które rzucają wyzwanie jakimś aspektom „klasycznej” logiki matematycznej (stąd właśnie ich nazwa „nieklasyczne”) (...). Z drugiej strony, mamy tu do czynienia z „hiperrozbieżnością” tych logicznych projektów, które prezentują logikę w sposób niekompatybilny lub bardzo trudny do przyswojenia, wraz z jej prezentacją w układach logicznych, w taki sposób, że jest trudne a może wręcz niemożliwe, zdefiniowanie tej logiki w odniesieniu do klasycznych systemów logiki matematycznej, a w konsekwencji zidentyfikowanie ich własnej rozbieżności jako rozbieżności. Historycznie rzecz ujmując, takie projekty logiczne jak na przykład Hegla, Husserla czy Deweya, mają właśnie taki charakter.
    • Inferências lexicais e Interpretação de redes de predicados, 2007
  • Być może powiązania leksykalne opierają się ostatecznie na woli życia, woli mocy, bólu, śmiertelności bądź seksualności, a nie na czystych strukturach logicznych. Gdyby nasza logika leksykalna była nadal uważana za powiązaną z „dyspozycyjnością” i technologią myślenia (wzdłuż Heglowsko-Heideggerowskiej linii krytyki), nie byłoby nic do zrobienia; wydawałoby się wtedy, że przekroczyliśmy granice wszystkiego, co można nazwać „logiką” (...). Przekonanemu Heideggeryście niewiele da przejście od zwyczajnej logiki do logiki leksykalnej. Niezależnie od tego, czujemy, że istnieje pośrednia wrażliwość, z której można korzystać i którą można się kierować, pomiędzy sztywnymi analitycznymi formami logicznymi, a dzikim „kontynentalnym” egzystencjalizmem, pewien rodzaj egzystencjalnej wrażliwości form logicznych.
    • Inferências lexicais e Interpretação de redes de predicados, 2007
  • Tym, co zauważamy, na przykład, gdy angażujemy się w etyczne dyskusje na temat prokreacji, aborcji czy kary śmierci, lub w logicznych debatach na temat analityczności, nieklasycznych logik i powiązań leksykalnych, jest to, że propozycje przeciwstawne do naszych są doskonale możliwe do utrzymania, mimo że nie są tymi, które sami byśmy wybrali. Zaczynamy rozumieć, że nasze stanowisko w kwestii, na przykład, aborcji, pochodzi z zestawu wcześniejszych założeń, preferencji, awersji, przeszłych doświadczeń, edukacji itd., to znaczy wszystkich elementów i okoliczności, które ukierunkowały nasz wybór kategorii, koncepcji i sposobu myślenia, i to oczywiste, że te powinny znacząco różnić się od zestawu argumentacyjnego naszych rozmówców w dialogu na ten temat. Wszystko, co możemy przedstawić w kwestii kontrowersyjnych zagadnień, takich jak te, będzie zwykle krytykowane lub odrzucane przez drugą stronę za pomocą najróżniejszych zastrzeżeń. Opozycja nie jest jednak anomalią, tylko powszechną formą rozwijania się filozofii. Dwoje ludzi, podejmujących dyskusje na tematy filozoficzne, będzie różniło się między sobą – naturalnie i z konieczności – pod względem treści i metodologii w niemal każdej dyskutowanej kwestii. Jaki jest sens w próbach narzucania swojej perspektywy?
  • Pomimo dumnego afirmatywnego stwierdzenia Singera, że odkrył ostateczne rozwiązanie problemu aborcji i można już zakończyć dyskusję na ten temat, jego „dowiedzenie” opiera się na wielu podargumentacjach (czego wydaje się on nie mieć ochoty zauważyć). Jego argumentacja proaborcyjna może zostać przyjęta jedynie wtedy, jeśli zaakceptujemy pewien rodzaj etyki utylitarystycznej, zgodnie z którą pomyślność danych konkretnych istot ludzkich jest istotniejsza od jakiejkolwiek abstrakcyjnej lub metafizycznej idei „bycia człowiekiem” (ponad czymkolwiek, co czyniłoby człowieka „wartościowym samym w sobie”). Jest zależna także od założenia, że etycznie istotne jest to, by człowiek nie odczuwał niepotrzebnego bólu, i od tezy, zgodnie z którą istota ludzka może być zdefiniowana poprzez zbiór relewantnych determinujących właściwości (słynnych „wyznaczników człowieczeństwa”). Jest również zależna od bardzo specyficznego pojmowania takich pojęć jak „zabicie” i „niewinność” w kontekście wyrażenia „niewinna ludzka istota”, i jest zależna od odrzucenia idei potencjalności, rozumianej jako to, że potencjał danego bytu do zmienienia się w czasie t + 1 daje mu prawa w czasie t. Jest to spora liczba założeń, bez których „obiektywny” i „ostateczny” wniosek nie wyniknie. Każdy niezgadzający się z nim, który nie zaakceptuje choćby jednego z tych założeń, nie uzna też na ich podstawie „bezspornych wniosków” Singera. I wbrew temu, co on twierdzi, nie jest tak, że ci, którzy ich nie akceptują „są po prostu w błędzie”, tylko jest tak, że przyjmują inne założenia i Gestalt w obrębie sieci argumentacyjnej. Singer w sposób drastyczny ignoruje wszystkie te zagadnienia i przeszkody na drodze swojej linii argumentacyjnej (na przykład kontrowersje wokół „wyznaczników człowieczeństwa”), i tylko w ten sposób może karmić się iluzją, jakoby to „rozwiązał” problem aborcji.

Filozofia latynoamerykańska edytuj

  • Kiedy Europejczyk filozofuje, wszystkie jego problemy są istotne, nie ma wątpliwości co do tego, że jego myśl istnieje. Kiedy Latynoamerykanin filozofuje (i można to rozciągnąć, na przykład na Afrykanów i inne zmarginalizowane myśli), to musi udowodnić, że jego filozofowanie istnieje, że w ogóle ma prawo do refleksji. (...) Nazywam to koniecznością „powstańczości” filozofowania latynoamerykańskiego: by zaistnieć, filozofowanie z Ameryki Łacińskiej musi dokonywać powstania przeciw intelektualnemu wykluczeniu (...) nie tylko dlatego, że chcę, by tak było, ale dlatego, że nie ma możliwości „pojawiania się” w inny sposób.(...) Filozofowanie pochodzące z Ameryki Łacińskiej będzie reaktywne i powstańcze albo nie będzie go wcale; jest to imperatyw konieczny dla jego przetrwania.
    • Diário de um filósofo no Brasil, 2010
  • Bezradność pozostaje ukryta lub zakamuflowana za pomocą sprofesjonalizowanych form filozofowania, zarówno w filozofii analitycznej, jak i w badaniach „specjalistów od Nietzschego”. Kruchość właściwa wszelkiemu filozofowaniu (kruchość wszystkiego, co żyje) pozostaje ukryta pod pozornie mocną, bezpieczną i techniczną metodą „opanowywania tematów” i konstruowania argumentów. Jednak nawet tutaj filozofowanie nie może ukryć swojej pierwotnej bezradności.
    • Diário de um filósofo no Brasil, 2010
  • Nie próbuję tu zdefiniować filozofii, a wręcz przeciwnie, pozbawić ją jakiejkolwiek ustalonej definicji, pozostawić jej możliwie jak największą swobodę w znajdywaniu najwłaściwszych definicji tymczasowych. (…) Tak jak chcę, żeby była wolna od wszelkich „krytycznych”, „teoretycznych” czy „głębokich” zobowiązań, tak chciałbym przeżywać ją jako pozbawioną piętna podnoszącego na duchu afirmatywizmu, który prześladował ją w trudnych czasach jako walka z retoryką, relatywizmem, sceptycyzmem, pesymizmem i nihilizmem. Uważam, że filozofia nie ma obowiązku poszukiwania tworzenia pojęć, zbawiania poprzez idee czy budowania sprawiedliwego społeczeństwa. Im mniej ma „zadań”, tym lepiej.
    • Diário de um filósofo no Brasil, 2010
  • (...) „filozofia instytucjonalna” przekształciła aktywność filozoficzną w szereg automatycznych i pozbawionych życia działań; w obrębie wielkiego aparatu, w którym nauczyciele i uczniowie wydają się podlegać statycznym i niemającym znaczenia rutynom.(...) uczniowie często piszą swoje prace dalekie od tego, czym naprawdę chcieliby się zajmować, prace, które są czytane z roztargnieniem (a następnie umieszczane w obszernych bazach prac dyplomowych, do których nikt nie zagląda) przez nauczycieli zajętych coraz bardziej czynnościami administracyjnymi i politycznymi, zajęcia prowadzącymi też z roztargnieniem, w których uczniowie uczestniczą z obowiązku.
    • Diário de um filósofo no Brasil, 2010
  • Na uniwersytetach nie oczekuje się od nikogo, że będzie rozwijał filozofię, a jeśli ktoś próbuje to robić, jest oceniany źle i uznawany za nieodpowiedzialnego.(...) Nie ma tutaj wyraźnej cenzury, to znaczy nie ma nikogo zabraniającego pisać bardziej osobiste prace czy eseje na temat autorów narodowych, ale ktoś odważający się robić coś takiego, jest czytany przez nielicznych, a co gorsza spogląda się na to ze zdystansowaną ironią, autora zaś uznaje się za dyletanta lub kiepskiego filozofa. Sama społeczność pełni tutaj funkcję cenzury, odrzucając takie prace w ramach wewnętrznego autorytarnego mechanizmu. Autorytaryzm stał się tej społeczności częścią.
    • Diário de um filósofo no Brasil, 2010
  • Wydaje się, że we wciąż dominującym paradygmacie, możliwość bycia „wielkim filozofem” jest odrzucona ab initio. Jeśli więc akceptuje się ten paradygmat, realną alternatywą pozostaje: czy lepiej być wielkim komentatorem filozofii czy małym filozofem? Prawdziwy filozof nigdy nie zastanawia się nad tym, czy stworzy filozofię wielką czy małą; on po prostu myśli, kompulsywnie, o swoich „zagadnieniach”, swoich podpunktach, swoich obsesjach, i nie może robić nic innego jak myśleć nad nimi dalej.(...) Należy ocenić, czy w najgorszym wypadku bycie małym filozofem jest czy nie jest ważniejsze od bycia genialnym komentatorem lub wielkim znawcą kogoś.
    • Diário de um filósofo no Brasil, 2010
  • Można jasno sformułować co najmniej dwa różne sposoby postępowania z dziedzictwem europejskim: (1) dalsze odkrywanie i propagowanie myślenia powstałego w Europie, lub (2) takie z tym dziedzictwem postępowanie, by przyjąć tę samą kreatywną postawę, którą przyjmowali Europejczycy, tworząc, oceniając i szerząc swoją własną filozofię. W przypadku (1) Europa zostawia nam przedmiot badań; w przypadku (2) Europa przekazuje nam pewne nastawienie. Przyjmując pierwszą z alternatyw, zajmujemy się filozofią europejską; przyjmując drugą, staramy się tworzyć filozofię tak jak Europejczycy tworzyli swoją.
    • Diário de um filósofo no Brasil, 2010
  • Tak naprawdę Europa niczego od nas nie oczekuje, my po prostu dla niej nie istniejemy. Nie to jest jednak najgorsze, ale to, że obojętność wobec myśli pochodzącej z Ameryki Łacińskiej została zinternalizowana przez samych latynoamerykańskich filozofów. Dziś Europa nie musi marnować swojego czasu na odrzucanie jej, ponieważ ma już u nas tych, którzy ochoczo zajmują się tym sami.
  • Jedno z najciekawszych pytań, które słyszę w dyskusjach o filozofii w Brazylii jest o to, czy moje podejście jest „naznaczone politycznie”, tak jakbym mieszał politykę z aseptyczną i nieskażoną nią substancją „czystej filozofii” (...) Od początku moim zamiarem jest mówienie, że idee, zgodnie z którymi filozofia europejska jest uniwersalną filozofią, a myśl powstała w Ameryce Łacińskiej czy Afryce jest narodowa, są kompleksową polityką; są one częścią polityki, która ustanowiona i obowiązująca w sposób hegemoniczny, ukrywa własne źródła ideologiczne prezentując się jak gdyby była po prostu absolutną i obiektywną prawdą.
    • Europeu não significa universal, brasileiro não significa nacional, 2014
  • Można przyjąć, że przemyślenia filozoficzne są uniwersalne w sensie bycia interesującymi dla ludzi z dowolnego miejsca na planecie (...). Jeśli jednak nie chcemy formułować tej uniwersalności w kategoriach metafizycznych lub transcendentalnych, musimy uznać ją za rezultat procesów historycznych, w obrębie proweniencji, okoliczności i perspektywy, które nie naruszają uniwersalności myśli (...) tylko stymulują ją. To z czym się nie zgadzam to idea, że filozoficzne przemyślenia mogą wyłonić się bezpośrednio z ludzkiego rozumu, z wizji znikąd. Uniwersalność myśli nie sprawia, że te przestają mieć pochodzenie (...)
    • Europeu não significa universal, brasileiro não significa nacional, 2014
  • Miejsce narodzin jako centrum organizacyjne jest częścią okoliczności powstawania myśli, ale nie jest okolicznością jedyną. „Z Brazylii” to nie tylko odniesienie narodowe, ale także egzystencjalno-historyczna okoliczność, powiązaną z określoną konfiguracją świata, którą sobie tworzymy, gdy postrzegamy go z Ameryki Południowej, a nie z Etiopii albo Kanady. Nazwy takie jak „Brazylia”, „Izrael” czy „Paryż” nie odnoszą się zatem do narodów, ale do perspektyw organizacji świata. Chociaż ma sens stwierdzenie, że w zglobalizowanym świecie, słabnie idea narodowa, błędne może być twierdzenie, że globalizacja tłumi perspektywy i okoliczności, w obrębie których ta globalizacja będzie doświadczana i analizowana.
    • Europeu não significa universal, brasileiro não significa nacional, 2014
  • Studenci są nauczani filozofii tylko w jeden sposób, w ramach jednego stylu i wspierania jednej tradycji, studiując myśli z zaledwie czterech czy pięciu państw na planecie. Latynoamerykańskie problemy i autorzy (...) wydają się istotni dla przyszłości młodych studentów filozofii, zadają im krytyczne pytania zamiast po prostu robić z nich zawodowych filozofów i konsumentów filozofii w obrębie rzekomo obiektywnego systemu. Zamiast decydować za studenta w sposób paternalistyczny, powinniśmy znaleźć przestrzeń informacyjną i dyskusyjną, w której przedstawianoby, prezentowano i ostatecznie wykluczano wszystkie sposoby uprawiania filozofii, ponieważ nawet, żeby jakąś filozofia została wykluczona, musi się ona najpierw pojawić.
    • Europeu não significa universal, brasileiro não significa nacional, 2014

Inne edytuj

  • Nie jesteśmy nihilistyczni w stosunku do życia – to życie jest nihilistyczne w stosunku do nas. To życie nas odtrąca, odpędza i zabija. Czy nie chcielibyśmy żyć pełnią życia i zawsze? Czy to my odtrącamy życie? Czy to życie odtrąca nas dzień po dniu?
    • Devorando Nietzsche: por um niilismo sul-americano, 2022
  • Zwykli ludzie uczą mądrych filozofów prawdziwej negatywnej istoty życia: życia tak nędznego, tak bolesnego i tak niesprawiedliwego, że jedynym sposobem, aby stawić mu czoła, jest swego rodzaju ignorancja, a nie, jak zawsze marzyli filozofowie, mądrość, która pozwalałaby osiągać jakieś „samodoskonalenie”. Wręcz przeciwnie, życie jest tak trudne i bezwzględne, że aby je przeżyć, wygodniej jest być gorszym człowiekiem, niż się jest; bardziej niewrażliwym, bardziej niemoralnym, bardziej nieświadomym.
    • Devorando Nietzsche: por um niilismo sul-americano, 2022

Linki edytuj

Źródło: „https://pl.wikiquote.org/w/index.php?title=Julio_Cabrera&oldid=562899”